La últimas décadas del siglo XX
A medida que la dirección del INEHCA y los amigos de Diàlegs me han insistido en presentar por escrito la exposición que hice en la mesa redonda que tuvo lugar el 4 Noviembre de 2003 me he visto obligado a cambiar el título inicial[1]. La mesa redonda llevaba por título La influencia de Jacques Maritain y en ella me correspondió presentar la influencia en el conjunto de los partidos demócrata-cristianos españoles y europeos. En lugar de redactar unas páginas sobre esta influencia de la que ya hay constancia escrita en numerosas y acreditadas publicaciones[2] las he decidido redactar sobre su proyección política en el siglo XXI. Mi acercamiento a Maritain no se produjo a través los estudios reglados de Historia de la Filosofía Contemporánea a principios de los años ochenta en los que terminé lo que entonces se llamaba el segundo ciclo de Filosofía. Fue nada más terminar la carrera y por el contacto que mantenía con Carlos Díaz, quien no sólo me permitió hacer las prácticas en su instituto sino que me invitó a que escribiera el volumen del personalismo que por entonces él coordinaba para la Editorial Cincel. Fue un reto importante porque me veía obligado a resumir toda la historia del personalismo en apenas 200 páginas. Hoy sabemos que aquella colección se amplió por el interés que despertó y dedicó números monográficos a Maritain, Levinas o Zubiri, pensadores que, en un principio, sólo tenían cabida en la colección en un libro que llevaba por título Un humanismo del siglo XX. El personalismo.[3]
De estos años, un momento importante fue el verano de 1981 cuando Eugenio Nasarre organizó en la UIMP un curso que prepararía el centenario de su nacimiento (1882). El curso llevaba por título “Jacques Maritain: su teoría de la sociedad democrática, hoy”, en él se dieron cita personajes importantes que hicieron balance de la presencia de Maritain en Chile (el ex ministro Jaime del Castillo), en Venezuela (Rafael Caldera), en Francia (Jean Lecat, Marcel Merle, Etienne Borne), en Cataluña (Ramón Sugranyes), en Italia (Roberto Papini, Antonio Pavan) y en el conjunto de España: Fernando Álvarez de Miranda, Juan García Barbón e Iñigo Cavero. Este último ha sido quien ha representado a la sección española del Instituto Maritain y quien de forma persistente ha reivindicado su actualidad para la formación de cuadros sociales, culturales y políticos.
Fueron tiempos en los que arrancaba el Instituto Emmanuel Mounier y donde se iniciaba todo un programa de trabajo en el que se mantendría el interés filosófico, cultural y socio-político por Maritain. Un interés filosófico que contrastaba con el desinterés político que tenían las distintas familias de políticos demócrata-cristianos o social-cristianos. Aquellos políticos que articularon la UCD estaban más preocupados por consolidar la democracia y clarificarse estratégicamente que por tener banquillo y cantera para sus proyectos. Esta preocupación se mantenía de manera especial en la Cátedra Cristianismo y Vida Pública que, con la ayuda de la Fundación Humanismo y Democracia, organizaba periódicas sesiones de trabajo sobre temas de interés social, político y religioso. Con el esfuerzo de su director, el profesor Juan María Laboa, la influencia política de Maritain estaba en el trasfondo de los seminarios cuando planteábamos las bases éticas y políticas de la presencia de los cristianos en la vida pública.
También en 1986 se celebró el cincuentenario de la publicación de Humanismo Integral y con este motivo el CEU San Pablo de Madrid y el Instituto Internacional Jacques Maritain organizaron un seminario sobre su obra[4]. Un año más tarde aparecía el volumen que la editorial Cincel le dedicó con el título El pensamiento de Jacques Maritain, con la autoría formal de Juan Ramón Calo y David Barcala pero con la autoría real de Carlos Díaz quien coordinó y redactó el texto[5]. Estos fueron dos momentos significativos en el mantenimiento del interés por Maritain dentro de la cultura política española.
En el ámbito jurídico y académico de los años ochenta, Maritain es reivindicado de una manera muy especial por el entonces profesor-diputado y hoy rector de la Universidad Carlos III, Gregorio Peces Barba. Digo de una manera “especial” porque con Maritain arrancaba y se constituían las bases filosófico-jurídicas para organizar espacios de investigación sobre los derechos humanos. Además, para este profesor, Maritain desempeñaba dos papeles importantes en aquel momento cultural y político: por un lado era un “símbolo” para tomar distancias con el catolicismo del régimen de Franco, un régimen que despreció el catolicismo “liberal” del pensador francés. Por otro lado, era un “puente” entre el antiguo mundo académico de la filosofía jurídico-política donde se profesaban escolásticas neotomistas y el nuevo mundo académico de la filosofía del derecho donde se profesaría el “iusnaturalismo positivista” de los derechos humanos (que algunos han llamado iuspositivismo).
Expectativas de tradición: el personalismo comunitario
Cabría pensar que la actualidad filosófica y política de Maritain está condicionada por la apropiación que de él de han hecho los partidos políticos demócrata cristianos, sin embargo, en nuestro país, esa apropiación -cuando se ha dado- no sólo ha estado llena de polémicas y malentendidos más caracteriológicos que conceptuales, sino que ha sido, en líneas generales, más programática que sociológica. En los últimos años del siglo XX, Maritain ha permanecido, entre un conjunto plural de autores, como una referencia genealógica más que una referencia práctica, es decir, como un personaje importante en los orígenes de la democracia cristiana europea, pero una referencia que se ha sabido actualizar cuando se ha intentando responder a los nuevos desafíos políticos. Tampoco ha sido gestionada su presencia desde ninguna asociación o grupo con relevancia social o cultural, como si Maritain no planteara importantes desafíos ante una sociedad civil europea post-metafísica, desnortada de valores y convicciones. Una sociedad civil que no es la de los años 60 y 70 como se pensaban los responsables de formación de los partidos demócrata cristianos que han intentado continuar la obra de Maritain en los años 90.
Hasta hace pocos años, sólo había sido reivindicado en el Instituto Emmanuel Mounier como una figura importante del personalismo comunitario. Esto significa que, salvo esta excepción, su pensamiento completo no ha sido debatido o integrado con profundidad en ninguna tradición filosófica, social o política. No se trata de algo que haya pasado únicamente con Maritain, se trata de un fenómeno habitual dentro del pensamiento contemporáneo: el olvido de la tradición, las tradiciones y, en general, la falta de memoria histórica en el pensamiento contemporáneo. Este hecho se podría interpretar como la pretensión contemporánea de darle la espalda al pasado y mirar hacia el futuro sin miedo o sin hipotecas conceptuales que dificulten la aventura de pensar cada época como nueva. Sin embargo, también puede interpretarse desde la pretensión contemporánea de instalarse y pensar el presente sin historia, es decir, sin todo lo que significa la historia para la reflexión filosófica, social y política. Esta pretensión no sólo se conforma con dar la espalda al pasado, sino que entiende la historia en términos puramente arqueológicos, como si las tradiciones o la historia misma fueran elementos sin vida.
A finales de los años noventa y principios del siglo XXI se ha producido una transformación en la relación que el pensamiento contemporáneo ha tenido con la historia. Urgido por los nuevos desafíos globales derivados de la explotación indiscriminada del planeta, el subdesarrollo y, sobre todo, las posibilidades de intervenir tecnológicamente en la evolución genética de la especie humana, el pensamiento contemporáneo ha empezado a tomarse en serio la dimensión histórica de la inteligencia humana. El hecho de que la “responsabilidad” se haya convertido en la categoría moral por excelencia es todo un síntoma de que las respuestas a los desafíos del presente no pueden ser ciegas.
En este sentido, el acercamiento que se ha producido a la obra de Maritain en los últimos años ha despertado lo que podríamos llamar “expectativas de tradición”. Las investigaciones de Jordi Giró[6], Juan Manuel Burgos[7] y, sobre todo, el trabajo incansable de Carlos Díaz[8], han mantenido vivas las expectativas de una rica tradición como la del personalismo comunitario donde la responsabilidad ha sido una categoría central. En este contexto, la vida y la obra de Maritain pueden adquirir una renovada proyección filosófica y política. Esta proyección viene justificada por algunos desafíos importantes que pueden hacer atractiva no ya la respuesta de Maritain, sino su ayuda para ofrecer una respuesta propia en continuidad crítica con la tradición del personalismo contemporáneo. Sin ánimo de ser preciso, y en continuidad con reflexiones anteriores sobre el papel de las tradiciones religiosas en la política liberal, me atrevo a indicar algunos desafíos que hoy siguen estando latentes.[9]
1.- El desafío de las relaciones entre razón y fe
Maritain se planteó con sinceridad estas relaciones en un tiempo donde aún existía el intento de crear una moral laica que fuera alternativa a una moral católica, poco atractiva para mentalidades jóvenes y creativas. Hoy las posiciones están menos delimitadas y clarificadas, sobre todo porque nuestro tiempo ha sido descrito como un tiempo de increencia donde la diferencia sociológica entre creyentes y no creyentes es más imprecisa.
El debate sobre los diferentes modelos de racionalidad y el papel que en ellos juega (o deja de jugar) la metafísica es todo un síntoma de la importancia que siguen teniendo las creencias (o su ausencia) y la fe (o su ausencia) en la construcción de cualquier sistema filosófico. Con el término “metafísica” no está en juego únicamente una parte importante de la filosofía o un modo de entenderla, sino la posición que estemos dispuestos a tomar ante los diferentes humanismos contemporáneos. Se abren así debates sobre las relaciones entre una razón inmanente y una razón trascendente donde estamos obligados a preguntarnos por el carácter antropocéntrico, teocéntrico o cosmocéntrico de nuestros presupuestos filosóficos.
2.- La integración de las identidades en la sociedad del conocimiento
Después de su conversión, Maritain quiso ser consecuente con su identidad cristiana y por ello se planteó cómo hacer presente el Evangelio en todos los ámbitos de la vida. Hoy sigue siendo necesaria esta presencia militante y convencida, sin embargo es difícil plantear esta presencia después del Concilio Vaticano II con los términos de reinvención de la cristiandad medieval y reconstruyendo los argumentos tomistas. Más aún cuando, por otro lado, creyentes de otras tradiciones como la musulmana quieren islamizar el mundo.
El debate sobre el conflicto de civilizaciones que se ha planteado en la teoría política contemporánea ha puesto de actualidad la pluralidad de fuentes de la que se nutre lo que llamamos civilización occidental. Lo que Maritain llamaba “verdadera y auténtica cristiandad” no se identifica en su integridad como lo que Samuel Huntington llamaría “civilización occidental”, menos aún con los métodos integristas, fundamentalistas y totalitarios de quienes desean imponer sus identidades por medio de la violencia. Los errores de la univocidad y la equivocidad con los que se plantean las relaciones entre fuentes religiosas de la identidad, sus realizaciones culturales y sus consecuencias políticas se siguen manteniendo cuando se hace abstracción de las prácticas religiosas, las tradiciones, los universos simbólicos y las diferentes actitudes morales con las que se promueve una identidad. El mantenimiento crítico del cristianismo como una fuente religiosa sobre las que cabe razonabilidad y argumentabilidad, la pretensión de mantener con fundamento racional unas propuestas filosóficas y religiosas no puede identificarse con el fundamentalismo.
La vida democrática no es más reflexiva, razonable, atractiva y participativa por el hecho de que los ciudadanos dejen de lado sus identidades en los espacios públicos de argumentación. La gestión democrática de una pluralidad de identidades como la que hoy existe en sociedades abiertas no es más eficiente o responsable cuando se hace abstracción de las identidades personales o comunitarias sino cuando estas se ponen a prueba en los espacios públicos de argumentación. En la sociedad del conocimiento no podemos tener una concepción restringida de “conocimiento”, como si éste se redujera a información disponible y almacenada, sin relevancia existencial, moral o religiosa.
3.- Independencia y compromiso en la aplicación del conocimiento
Hay dos hechos importantes en la obra de Maritain que no podemos pasar por alto: por un lado su crítica permanente al positivismo cientificista que estaban desarrollando Comte y sus discípulos en la cultura francesa, por otro sus distancias con el formalismo jurídico de políticos como Maurras que plantean la ciencia política independientemente de los fines morales del hombre, como si la política fuese una física del bien social separada de cualquier pretensión moral.
Esta capacidad crítica ante las tentaciones cientificistas y formalistas a las que siempre hemos asistido en la historia del conocimiento sigue siendo una urgencia para nuestro tiempo. Por una parte, el cientificismo y pragmatismo cientificista tienden a olvidar aspectos importantes del conocimiento como sus dimensiones histórica, antropológica y moral. La fenomenología hermenéutica ha denunciado estas pretensiones de cientificidad y neutralidad del conocimiento en una sociedad dominada por la tiranía de los expertos. Por otra parte, en el ámbito de la filosofía moral y política no faltan quienes defienden la separación de ética y política, como si la tarea de la primera se redujera a la motivación para el compromiso y la vigilancia del orden político. Así, la política sería una verdadera “ciencia política” donde los ciudadanos serían reducidos a electores, votantes, agentes o simples consumidores de propuestas gestionadas electoral, parlamentaria o procedimentalmente.
Maritain es una referencia para plantear el valor de la argumentación pública en las democracias contemporáneas. No se trata de negar el papel de los expertos en cualquier área sino de consolidar un nuevo paradigma de conocimiento basado en la responsabilidad, la argumentación, la comunicación y el trabajo interdisciplinar. Evitar los reduccionismos cientificistas y reivindicar un planteamiento donde quepan enfoques interdisciplinares sigue siendo una tarea importante si de verdad queremos responder a los desafíos de las nuevas tecnologías y promover una justicia social global[10].
4.- Las antropologías en el mercado de la espiritualidad
A diferencia de muchos de sus contemporáneos que simplificaron su acercamiento al ser humano reduciéndolo a su simple dimensión material como individuo o reduciéndolo a su simple dimensión de criatura espiritual como persona, Maritain construye un personalismo que evita estos reduccionismos. Para ello construye una antropología basada en las categorías de individuo y persona, con la primera integra la dimensión material de la vida humana y con la segunda integra la dimensión espiritual[11].
Esta tensión no es puramente lógica o dialéctica porque tiene una dimensión práctica e histórica de gran importancia: es la base de su ética y de un humanismo teocéntrico calificado como “integral” porque integra ambos polos de la vida humana describiendo dramáticamente -pero creativamente- la condición humana. Aunque este planteamiento sigue siendo filosóficamente discutible, sigue siendo más necesario que nunca porque en estos primeros años del siglo XXI nos encontramos en un momento desintegrador. Por un lado hay intentos de reducir la condición humana a su dimensión material a través de planteamientos cientificistas, como si la vida humana se redujera a su dimensión material ahora planteada en clave cognitiva, mental o simplemente bioquímica. Por otro, aparecen nuevas ofertas espirituales que buscan responder a la necesidad de unicidad, diferenciación, personalidad o simple reconocimiento espiritual. Nuestra sociedad de gestores es también una sociedad de terapeutas, una sociedad donde la psicología está ofreciendo respuestas integradoras ante la proliferación de respuestas simplificadoras, bien en su versión individualista o materialista, bien en su versión idealista o espiritualista.
Su planteamiento es original y sigue siendo más actual que nunca en un momento donde la salida más fácil viene de antropologías reduccionistas que también se hacen presentes en un nuevo mercado de la espiritualidad que pone en cuestión los presupuestos de la secularización con los que había trabajado la teología de los años setenta. La proyección política de Maritain está directamente relacionada con el compromiso antropológico de un humanismo integral. La relevancia de conceptos centrales en su ética política como los de bien común, sociedad o justicia social, están directamente condicionados por esta lucha contra el reduccionismo.
5.- El desafío de una ética intercultural
Maritain desempeñó un papel importante cuando se redactó la Declaración Universal de los Derechos Humanos. A diferencia de quienes se desentendieron de las fuentes culturales, éticas y religiosas que están en la base de esta declaración, Maritain siempre tuvo claras estas fuentes como claves con las que evitar una interpretación positivista que desencarnara y formalizara la aplicación de estos derechos. El papel que desempeña Aristóteles, las fuentes Evangélicas, el pensamiento de San Tomás o el empuje de Bergson y Mounier son claves interpretativas que le permiten entender su apelación al derecho natural frente al derecho positivo como una renovación permanente del derecho positivo desde una tradición filosófica viva.
Esta apelación a una tradición filosófica para interpretar los derechos humanos es importante cuando nos planteamos hoy la necesidad de una ética política que responda al desafío de la interculturalidad. Hoy no faltan quienes consideran que la gestión política de sociedades con tradiciones culturales diferentes solo puede lograrse apelando a una base jurídica común como la que aparece en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Para ser efectiva, esta apelación tendría que realizarse mediante una interpretación positivista y formalista de estos derechos pues cualquier otra correría el riesgo de ser particularista y decantarse por alguna de las culturas en cuestión. Cuando se produce esta apelación no se tiene en cuenta el diferente valor de las diferentes culturas, o el diferente valor de las diferentes tradiciones o, planteado en términos filosóficos, la diferente pretensión de verdad y valor que mantienen los diferentes grupos, tradiciones o culturas. El debate sobre la necesidad de una ética política intercultural tiene que entrar a fondo en el problema del valor y la verdad de unas culturas que no son, como muchos creen, especies biológicas entre las que no cabe comunicación o mestizaje. De lo contrario, ante el temor a evitar el etnocentrismo caeríamos en la paradoja de un relativismo universalista que no discrimina entre el valor de las culturas pero se ampara en un elemento valioso para gestionarlas.
El hecho de apelar fuentes evangélicas o el tomismo no es razón suficiente para descartar el planteamiento de Maritain en la construcción de una ética política intercultural. Menos aún por hecho de que su universalismo no sea culturalmente ciego o desmemoriado, sobre todo en un momento donde debatimos cómo entender el fenómeno del nihilismo o la apelación que realizamos a la “cultural occidental”. El papel que ha desempeñado Maritain en la búsqueda de consensos prácticos y operativos en la política contemporánea es una muestra de que la defensa de la identidad no está reñida con la necesidad de los consensos.
6.- Una versión perfeccionista de la ciudadanía activa
En la teoría política contemporánea utilizamos el término perfeccionista para describir una teoría que no se desentiende de los presupuestos antropológicos, éticos y metafísicos de la actuación política[12]. A diferencia de las teorías políticas llamadas en términos generales “liberales” que se construyen sin contar con esos presupuestos porque consideran que dificultan la necesaria tarea de llegar a un consenso básico sobre la idea de justicia, las teorías políticas perfeccionistas consideran que no se puede abstracción de esos presupuestos porque la persona no es un átomo aislado o segregado de su sociedad, su comunidad y, en definitiva, de los significados que hacen valiosa su vida.
Maritain nos ofrece una teoría política donde es más importante el modelo de sociedad que el modelo de estado, una política que no sólo estaría próxima a las contemporáneas teorías de la sociedad civil cosmopolita, sino que se aproximaría a las recientes reflexiones sobre la necesidad de una “ciudadanía activa”. A diferencia de una ciudadanía “pasiva”, “formal” o estrictamente “legal”, la apelación a una ciudadanía “activa” recupera para el debate político el “protagonismo”, la centralidad y, sobre todo, la “responsabilidad” de las personas como miembros activos, significativos y valiosos en una comunidad que no es sólo nominal sino real. No se trata de una ciudadanía reducida a sus dimensiones políticas, sean estas mundiales, estatales o nacionales, se trata de una ciudadanía entendida como dimensión básica de la vida humana personal en todas sus dimensiones: religiosa, familiar, económica, cultural, educativa, etc. En este sentido, su teoría de la ciudadanía no se restringe a sus dimensiones estatal o nacional porque Maritain habla de cuerpo político en general, de pueblo en su sentido más noble, de autoridad y, sobre todo, de “bien común”[13].
Esta proximidad a una ciudadanía activa aparece también cuando Maritain reivindica el principio de subsidiariedad y, sobre todo, cuando su concepto de cuerpo político no se limita a las dimensiones que pudiera tener una ciudad sino a las posibilidades que puede ofrecer el concepto de civilización.
7.- Una evaluación crítica de la modernidad
Estas serían algunas de las cuestiones por las que es necesario seguir pensando el propio presente con la ayuda de Maritain. Puestos a realizar un balance más completo también tendríamos que evaluar el papel que le concede a la estética, el puesto que le asignaría hoy a la Teología tanto en el debate sobre la naturaleza de la ciencia como en el conjunto del saber, el nuevo papel que hoy la asignaría a la “acción católica” y sobre todo, el papel que debería tener una agrupación o partido político inspirado en las fuentes y tradición cristiana. Todas estas reflexiones, aunque desborden los límites de una proyección estrictamente socio-política, podrían plantearse desde la necesidad de leer a Maritain como un pensador con una doble disposición permanente: por un lado dispuesto a asumir los planteamientos más éticos, universalistas y liberales de la modernidad; por otro dispuesto a criticar una modernidad estrecha de miras incapaz de pensar con radicalidad más allá y más acá de los límites que son dispuestos a marcar las ciencias positivas.
En el debate desatado por la nueva Constitución europea Maritain seguirá siendo un referente importante si estamos dispuestos a mantener vivo su proyecto, y sobre todo si estamos dispuestos a seguir manteniendo viva la tradición que alimentó y despertó: el personalismo comunitario. Aunque alimentara la presencia en partidos y asociaciones, Maritain no era un hombre de partido, ni Europa está llamada a ser una Europa de los partidos, sino una Europa de las personas, de los ciudadanos y de los valores. Será una referencia importante cuando queramos denunciar los planteamientos integristas que quieren instrumentalizar o monopolizar el catolicismo como fuente importante de las raíces europeas; será una referencia importante cuando queramos denunciar los planteamientos simplificadores que quieran reducir el cristianismo a una simple creencia privada sin relevancia pública e histórica.
Los partidos de tradición demócrata cristiana, social cristiana o de inspiración cristiana, tienen ante sí un reto mayor del que se imaginan. Maritain no es sólo una de sus fuentes de inspiración o uno de los lugares comunes con los que pueden tender puentes hacia otras tradiciones. Maritain marca un horizonte de trabajo y de compromiso mucho más complejo de lo que los políticos profesionales se piensan. Maritain es una exigencia para mantener viva la rica y fecunda tradición de un personalismo comunitario que tiene que seguir respondiendo a desafíos tan importantes como el de la paz, el pluralismo, los derechos humanos, en definitiva los desafíos de una razón práctica que no tenga miedo a las tradiciones, al imperativo de la responsabilidad y, sobre todo, a los rostros de quienes nos siguen reclamando una justicia social global: el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero.
[1] El presente trabajo se enmarca dentro del proyecto de investigación BFF.2001-3185-C02-01. Agradezco a V. Comes, J. Ferris, A. Miquel y Francisco Fayos el acceso a fuentes documentales que utilicé en la mesa redonda el 4-XII-2003. Sin ellos no hubiera conocido lo que significó el proyecto de la UDPV (Unió Democrática del Paìs Valencià) en la Comunidad Valenciana.
[2] C. Díaz, “De Maritain a Mounier”: Carthaginensia II (1986), 249-278. J. Tussell, Historia de la democracia cristiana en España. Sarpe, Madrid, 1986, 2 vols.
[3] Un Humanismo del siglo XX. El personalismo. Cincel, Pedagógicas, 5ª ed. 2000 (original 1985).
[4] Cfr. VV.AA. El pensamiento filosófico-pedagógico de Jacques Maritain. Fundación Universitaria San Pablo CEU, Madrid, 1988.
[5] El pensamiento de Jacques Maritain. Pedagógicas, Madrid, 1987.
[6] Cfr. El pensamiento filosófico político de J. Maritain y C. Cardo. Fac. Filosofía, Barcelona, 1994.
[7] Cfr. La filosofía de Maritain. Palabra, Madrid, 2000.
[8] Aunque en muchas de sus obras puede rastrearse la influencia de Mounier y Maritain, en lo que a Maritain respecta Cfr. Corriente Arriba. Encuentro, Madrid, 1987; Treinta nombres propios del personalismo, Ed. E. Mounier, Madrid, 2002.
[9] Nos referimos al artículo “La religión en la política liberal: nacionalismo y cristianismo”: XX Siglos, 2 (1999), 10-18.
[10] En este contexto es interesante la interpretación que M. Nussbaum hace de Maritain y su catolicismo racionalista, universalista y liberal en el movimiento que ella ha llamado “Socialdemocracia aristotélica”. Cfr. M. C. Nussbaum, “Aristotle, Politics and Human Capabilities: A Response to Arneson, Charlesworth and multan”, Ethics 111 (2000), 102-140. Una primera elaboración de este planteamiento apareció como “Aristotelian Social Democracy” en R. B. Douglass, G. Mara and H. Richardson, (eds.) Liberalism and the Good. Routledge, New York, 1990, 203-253.
[11] Sobre las posibilidades y límites del personalismo en una sociedad secular Vid. nuestro estudio “Del secularismo a la secularidad”: Sal Terrae, 1(2003), 93-106.
[12] Sobre el modo de entender el perfeccionismo moral, cfr. P. van Parijs, ¿Qué es una sociedad justa?. Ariel, Barcelona, 1998; R. J. Arneson, “Perfectionism and Politics”: Ethics 111 (2000), 37-63.
[13] Cfr. N. L. Rosenblum & R.C. Post, Civil Society and Government. Princeton University Press, New Jersey, 2002; S. Chambers & W. Kymlicka, Alternative Conceptions of Civil Society. Princeton U. Press, New Jersey, 2002.Sobre la importancia de este concepto para la práctica política contemporánea, cfr. D. Blunkett, Civil Renewal: A New Agenda. Home Office. Building a Safe, Just and Tolerant Society, London, 2003.
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